[39]这里的关键是以养生送死，以事鬼神上帝。
五、结语家、国一属血缘组织，一属政治组织，二者之间既有关联，也存在对立，这提醒我们要注意家国关系复杂性，因而当我们用家国一体、家国同构这样的术语来描述时就需要格外谨慎。直躬是父之子，也是王之民，前者属于家庭成员，后者则从属于国家成员，在面对父亲触犯国法的行为，他选择了维护国家的公共权威，因而得到了叶公的称赞。
[46] 李零：《郭店楚简校读记》，第209页。这种牺牲家庭亲情而维护国法的做法孔子并不赞同，在他看来父子互隐，维系亲情，保全家庭的完整才是正当合理的。不论家指男女共同居住之所、大夫封地、祭祀团体，还是孟子所谓的数口之家，其核心内涵主要是指以血缘为基础的组织。[42] 朱熹：《四书章句集注》，第353页。孟子同样视家庭中的亲亲之情为伦理的起点：亲亲，仁也[42]。
[56] 朱熹：《四书章句集注》，第339页。[⑩]这些论述提醒我们注意到先秦儒家论述家国关系的复杂性以及采用家国同构来描述的有效性。[96]初可以是自然的开端，朔则是被人确认了的再开端。
但这并不意味着进化论或进步论，即秩序的起源与归宿都指向一个目的论的或末世论的结构，这个结构既可以规定秩序的本身，也可以限制秩序的幽深向度，而使得人可以理性化方式对秩序予以透明化把握。故失之者死，得之者生。原载《清华国学》第四辑，社会科学文献出版社2023年 进入专题： 礼运 文明 神显 圣创 。[85] 郑玄谓：此言今礼，馔具所因于古及其事义也。
在王安石对事上帝与事天子之间的关联的如下揭示上，不难明白这一点：盖有天子之命者，可以有事。自‘然后退而合亨至‘是谓大祥，论祭之下节荐今世之食。
其实，礼之大成意味着礼的精神得到充分展现。[11]圣人法则天地鬼神制礼，但礼反过来又是人对待天地鬼神的根据，也是人站在人的视角协调三才而使各得其所、并行不悖的根据。[60] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第543-548页。然而，刘咸炘正确地指出：是篇要旨曰：‘养生送死，事鬼神。
而在招魂之后，生人们饭腥而苴孰（用生米填入死者口中，下葬则用草包包裹一些熟肉送给死者），将死者埋葬在土中。‘初，本始之理，所谓天之道而人之情也。[23] 雄野纯彦：《和辻哲郎与日本哲学》，北京：生活?读书?新知三联书店，2018年，第175-176页。而古典中国的文明意味着文与质的居间与均衡，这样的文明并不是建立与自然的对待上，而是与自然的平衡。
与此相应的是黄启蒙的解释：鬼神之冥漠不可见，望其来而歆享，全在聚己之精神以??合之。在孔颖达的《礼运》解释的整体系统中，本段6节构成全文的第三部分（自言偃复问曰：夫子之极言礼也至此礼之大成也为第三），其重点是明礼之所起，即《礼运》的秩序起源理论。
后云‘与其越席，疏布以幂，何莫非事天之礼乎？唯第一节‘夫妇有所，第二节‘君与夫人交献，第三节‘祝以孝告，嘏以慈告，此则专言宗庙之祭耳。在这个意义上，修火以后而日渐于文的语境中的事鬼神上帝，不正是与礼之初起的致其敬于鬼神相通吗？从初和从朔，因此都可以被理解为报本反始的方式。
[56] 杭世骏：《续礼记集说》第39卷《礼运》，《续修四库全书》第101册，第627页[57] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548页。第2节同样包含了两个时段，中古神农及五帝并三王之事。何以孔子不通过较近的周礼而探测礼意，反而通过遥远且缺乏详实文（典籍）和献（贤人）的夏殷遗产来展示礼意呢？这是因为越是在礼的简单状态，礼意本身越是不被遮蔽，越是能够显发出来。如是而祭玄酒、荐血毛、腥其俎，三者皆法上古之礼也。[95]事实上，《礼运》使用了皆从其朔皆从其初的表达，揭示了秩序的两种开端。后圣得其意而制礼以饰之，此礼所以始诸饮食也。
《礼运》以本于天，殽于地，列于鬼神表达秩序创建的依据，但人类创建的秩序却不能还原为天地鬼神本有的条理。在排列位置上，从室（户之内）到户（室之外）到堂（阶之上），显示了人对朔初的尊重，对鬼神的敬重。
在第2节中，火的发明之前和之后形成了鲜明的对比，火的发明是对人类历史具有深远影响的存在论事件，它深刻地改变了人类公私内外生活的诸多方面。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。
[13] 卫湜：《礼记集说》第54卷《礼运》，《文渊阁四库全书》第118册，第127页。在吃饭方面，从上古食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛到后圣以火之运用为基础，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪，即以火来炮、烤、煮、炙肉类，酿制酒醋，从而深刻改变了饮食结构。
自‘作其祝号至‘是谓合莫，别论祭之上节荐上古、中古之食，并所用之物。[103] 王夫之：《船山全书》第4册《礼记章句》，第548-549页。众之服自此，故听且速也（《礼记·祭义》），这就把人物的自然死亡转化为礼乐事件，转化为生人秩序的存在论事件。[70] 《九家易》说：黄帝以上，羽皮革木，以禦寒暑。
刘咸炘以为，问题在于，前人皆读为二节，这就自然导致了遂谓孔旨贵二帝而贱三王，但这样的观点其说有不可通者四：传子不始于禹世及非三王所创，吾已详论于《君位》。另有孙希旦将上神理解为尸：上神，谓尸也，若《诗》称尸为‘神保也。
秩序的成立离不开人的参与，尤其是大写之人的参与。孔颖达又云：自‘玄酒在室至‘承天之祜，总论今世祭祀馔具所因於古，及其事义，总论两节祭祀获福之义。
但开端创始的初朔时刻，并没有从人类意识中随着物质文化的进展而被抹煞，相反，而是被人类有意识地突出。天以其道阴骘下民，彝伦攸叙，而善承之以尽人道之大顺，斯以为备福也。
本天、殽地、列鬼神，承天也。[59]三、圣创、文明与秩序神显的思路对于理解秩序的本性与结构，的确有其合理性，尤其是在秩序的起源时期。通过文字符号的发明改变了结绳计事以交流信息的方式。如果按照孔颖达的解释，未有火化时的饭腥（死者行含礼时，用生米填入死者口中）与火化发明之后的苴孰（下葬时包裹熟肉送给死者）在后世的丧葬仪式中一同出现，在后世的丧葬仪式中，上古中古的先王后圣的制作本身已经融入后世的习俗，而习俗本身因而也具有历史性，是将神圣的初始时刻引进自身之中的历史性。
[46] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·哲学卷上》，蔡曙辉编校，第102页。[99]朔、初作为历史中的两种开端，不同于原初秩序经验，它是秩序在历史中的创始时刻，而原初秩序经验则未必可以从历史中的视野加以理解。
天道之所藏而人道之所显也。（王夫之：《船山全书》第12册《思问录·外篇》，长沙：岳麓书社，2011年，第467页）[72] 王夫之：《船山全书》第6册《读四书大全说》，第824页。
[78]内在于在饮食中致敬鬼神的动力是天道与人情，它们是秩序的两大根基，而三代的秩序，包括作为典范的小康，都是缘此而兴。《礼运》秩序起源的解释，除了神显的思路之外，还有一种更具包括性的线索，这就是文明史观。